Deux entretiens avec Vivek Chibber

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Nous publions ici deux longs et riches entretiens donnés par Vivek Chibber à la sortie de son livre en Anglais. Le premier a été donné à la revue américaine Jacobin et le second à deux chercheurs, Orazio Irrera et Matthieu Renault, que nous remercions chaleureusement d’avoir autorisé cette republication.

 

I) Comment les Subalternes parlent-ils ? (une interview de Vivek Chibber)

Un entretien avec Vivek Chibber paru en avril 2013 dans la revue Jacobin.

(Traduit par nos soins, toute erreur est donc de notre faute…)

Par Jonah Birch

Au cours des dernières décennies, la théorie postcoloniale a largement remplacé le marxisme en tant que perspective dominante parmi les intellectuels engagés dans un projet d’examen critique de la relation entre les mondes occidental et non occidental. Issue des sciences humaines, la théorie postcoloniale est devenue de plus en plus influente dans l’histoire, l’anthropologie et les sciences sociales. Son rejet des universalismes et des méta-récits associés à la pensée des Lumières a coïncidé avec le tournant plus large de la gauche intellectuelle au cours des années 1980 et 1990.
Le nouveau livre de Vivek Chibber, la Théorie postcoloniale et le spectre du capital, représente un défi de taille lancé à plusieurs principes fondamentaux de la théorie postcoloniale. En se concentrant particulièrement sur la théorie postcoloniale connue sous le nom des Subalterns Studies, Chibber montre clairement pourquoi nous pouvons et devons conceptualiser le monde non occidental avec la même grille d’analyse que celle utilisée pour comprendre les évolutions en Occident. Il propose une défense solide des approches théoriques qui mettent l’accent sur des catégories universelles telles que le capitalisme et la classe. Son travail constitue un argument en faveur de la pertinence continue du marxisme face à certaines de ses critiques les plus incisives.
Chibber a été interviewé pour Jacobin par Jonah Birch, un étudiant en sociologie de l’Université de New York.

La théorie postcoloniale repose sur l’idée que les catégories occidentales ne peuvent être appliquées à des sociétés postcoloniales telles que l’Inde. Sur quelle base cette assertion repose-t-elle ?

C’est probablement la thèse la plus importante issue des études postcoloniales, et c’est aussi ce qui rend si important d’engager un débat avec celles-ci. Au cours des cent cinquante dernières années, il n’y a pas eu de groupe de pensée important associé à la gauche qui ait insisté sur la négation de l’éthique scientifique et l’applicabilité des catégories issues des Lumières libérales et des Lumières radicales – des catégories comme le capital, démocratie, libéralisme, rationalité et objectivité. Il y a eu des philosophes qui ont critiqué ces orientations, mais ils ont rarement atteint une influence significative sur la gauche. Les théoriciens postcoloniaux sont les premiers à avoir réussi à le faire.
La thèse vient vraiment d’une hypothèse sociologique de fond: pour que les catégories de l’économie politique et des Lumières aient un quelconque valeur, le capitalisme doit se répandre dans le monde entier. C’est ce qu’on appelle «l’universalisation du capital».
L’argument se déploie ainsi: les catégories universalisantes associées à la pensée des Lumières ne sont légitimes que dans la mesure ou elles sont associées à la tendance universalisante du capital. Et les théoriciens postcoloniaux nient que le capital ait en fait été universalisé – ou plus important encore, qu’il ne puisse jamais être universalisé dans le monde entier. Puisque le capitalisme n’a pas et ne peut pas s’universaliser, les catégories que des gens comme Marx ont développées pour comprendre le capitalisme ne peuvent pas non plus être universalisées. Ce que cela signifie pour la théorie postcoloniale c’est que les parties du globe où l’universalisation du capital a échoué doivent générer leurs propres catégories locales. Et plus important encore, cela signifie que les théories comme le marxisme, qui essaient d’utiliser les catégories de l’économie politique, ne sont pas seulement fausses, mais aussi eurocentriques, et pas seulement eurocentriques, mais qu’elles font partie de la dynamique coloniale et impériale de l’ Ouest. Et qu’elles sont donc impliquées dans l’impérialisme. Encore une fois, il s’agit d’un argument assez novateur à gauche.

Qu’est-ce qui vous a poussé à vous concentrer sur les études subalternes comme moyen de critiquer plus généralement la théorie postcoloniale?

La théorie postcoloniale est un ensemble d’idées très diffus. Elle vient vraiment des études littéraires et culturelles et en tire son influence initiale. Elle s’est ensuite répandue à travers des études régionales, historiques et anthropologiques. Elle s’est étendue à ces domaines en raison de l’influence de la culture et de la théorie culturelle à partir des années 1980. Ainsi, à la fin des années 1980 et au début des années 1990, des disciplines telles que l’histoire, l’anthropologie, les études du Moyen-Orient et les études sud-asiatiques ont été fortement influencées par la théorie postcoloniale.
Pour cerner cette théorie, vous vous heurtez à un problème fondamental: parce que si elle est diffuse, il est difficile de déterminer quelles en sont ses propositions fondamentales. Tout d’abord, il est difficile de savoir exactement quoi critiquer. En outre, ses défenseurs sont en mesure de réfuter facilement toute critique en signalant d’autres aspects que vous avez peut-être manqué dans la théorie ou que vous avez mal compris les aspects que vous critiquez. Pour cette raison, j’ai dû trouver certains éléments fondamentaux de la théorie – un courant de théorisation dans les études postcoloniales – qui soit cohérent, et hautement influent. Je voulais aussi me concentrer sur les dimensions de la théorie centrées sur l’histoire, le développement historique et les structures sociales, et non sur la critique littéraire. Les Subaltern Studies s’adaptent à tous ces moules: elles ont été extrêmement influentes dans les études locales; elles sont assez cohérentes sur le plan interne et se concentrent sur l’histoire et la structure sociale. En tant que fil conducteur, elles ont eu une grande influence, en partie à cause de cette cohérence interne, mais aussi en partie parce que ses principaux partisans sont issus de milieux marxistes et qu’ils étaient tous basés en Inde ou dans des parties du Tiers-monde. Cela leur a donné beaucoup de légitimité et de crédibilité, à la fois en tant que critiques du marxisme et en tant que représentants d’une nouvelle façon de comprendre le Sud. C’est grâce au travail des Subalternistes que ces notions sur l’universalisation ratée du capital et la nécessité de catégories autochtones sont devenues respectables.

Pourquoi, selon les théoriciens des Subaltern Studies, les tendances universalisantes du capitalisme se sont-elles brisées sur le monde postcolonial? Qu’est-ce qui fait que ces sociétés empêchent le progrès du capitalisme?

Les Subaltern Studies offrent deux arguments distincts pour expliquer comment et pourquoi la tendance à l’universalisation du capital a été bloquée. Un argument vient de Ranajit Guha. Guha a situé l’universalisation du capital dans la capacité d’un agent particulier – à savoir, la bourgeoisie, la classe capitaliste – à renverser l’ordre féodal et construire une coalition de classes qui inclut non seulement les capitalistes et les marchands, mais aussi des travailleurs et des paysans. Et grâce à l’alliance qui est ainsi établie, le capital est censé ériger un nouvel ordre politique, qui est non seulement pro-capitaliste en termes de défense des droits de propriété des capitalistes, mais aussi libéral, intégrateur et consensuel. Ainsi, pour que la tendance universalisante du capital soit réelle, dit Guha, elle doit se dérouler comme émergence d’une classe capitaliste qui construit un ordre consensuel et libéral. Cet ordre remplace l’ancien régime et se généralise en ce qu’il exprime les intérêts des capitalistes comme des intérêts universels. Le capital, comme le dit Guha, parvient tà parler au nom de toute la société: il n’est pas seulement dominant en tant que classe, mais il est également hégémonique dans la mesure où il n’est pas besoincde recourir à la coercition pour conserver son pouvoir. Ainsi, Guha situe la tendance à l’universalisation dans la construction d’une culture politique englobante. Le point clé pour Guha est que la bourgeoisie occidentale a été capable de réaliser un tel ordre alors que la bourgeoisie « orientale » n’a pas réussi à le faire. Au lieu de renverser le féodalisme, elle a fait une sorte de pacte avec les classes féodales; au lieu de devenir une force hégémonique avec une large coalition de classes, elle a fait de son mieux pour empêcher l’implication des paysans et de la classe ouvrière. Au lieu d’ériger un ordre politique consensuel et englobant, elle a mis en place des ordres politiques très instables et assez autoritaires. Elle a maintenu le fossé entre la culture de classe du subalterne et celle de l’élite.
Ainsi, pour Guha, alors que la bourgeoisie occidentale pouvait parler au nom de toutes les différentes classes, elle a échoué dans ce but en Orient, ce qui l’a rendu dominante mais pas hégémonique. Ceci, à son tour, fait que la modernité dans les deux parties du monde est fondamentalement différente, générant des dynamiques politiques très différentes en Orient et en Occis-dent, et c’est bien là la signification fondamentale de l’échec de la tendance à l’universalisation du capital.

Leur thèse repose donc sur une une affirmation du rôle de la bourgeoisie en Occident et de l’échec de son homologue dans les sociétés postcoloniales?

Pour Guha, absolument, et le groupe des études subalternes accepte ces arguments, en grande partie sans réserve. Ils décrivent la situation – la condition en Orient- comme une condition dans laquelle la bourgeoisie domine mais manque d’hégémonie, alors qu’en Occident il y a à la fois la domination et l’hégémonie.
Le problème est que, comme vous l’avez dit, le cœur de l’argumentation c’est une certaine description des réalisations de la bourgeoisie occidentale. L’argument, malheureusement, a très peu de valeur historique. Il fut un temps, au dix-neuvième siècle, au début du vingtième siècle, jusque dans les années cinquante, où de nombreux historiens acceptèrent cette image de la montée de la bourgeoisie en Occident. Au cours des trente ou quarante dernières années, elle a été largement rejetée, même chez les marxistes. Ce qui est étrange, c’est que le livre de Guha et ses articles ont été écrits comme si les critiques de cette approche n’avaient jamais été formulées. Et ce qui est encore plus étrange, c’est que la profession historique – au sein de laquelle les études subalternes ont exercé une telle influence – n’a jamais remis en question cette base du projet des Subaltern Studies, même si il est largement reconnu que c’est sa fondation centrale . La bourgeoisie occidentale ne s’est jamais efforcée d’atteindre les objectifs que Guha lui attribue: elle n’a jamais tenté de créer une culture politique consensuelle ou de représenter les intérêts de la classe ouvrière. En fait, elle a lutté contre celle-ci pendant des siècles après les soi-disant révolutions bourgeoises. Lorsque ces libertés ont finalement été atteintes, ce fut à travers une lutte très intense des dépossédés, menée contre les héros du récit de Guha, la bourgeoisie. L’ironie est que Guha travaille vraiment avec une notion incroyablement naïve, voire idéologique, de l’expérience occidentale. Il ne voit pas que les capitalistes ont, partout et toujours, été hostiles à l’extension des droits politiques aux travailleurs.

Bon, alors, il y a là un premier argument sur la spécificité radicale des mondes coloniaux et postcoloniaux. Mais vous avez dit auparavant qu’il y en avait un autre.

Oui, le deuxième argument vient principalement du travail de Dipesh Chakrabarty. Ses doutes quant à l’universalisation du capital sont très différents de ceux de Guha. Guha situe la tendance universalisante du capital dans un agent particulier: la bourgeoisie. Chakrabarty le situe dans la capacité du capitalisme à transformer toutes les relations sociales où qu’elles se trouvent. Et il conclut qu’il échoue à y parvenir car il constate qu’il existe diverses pratiques culturelles, sociales et politiques en Orient qui ne se conforment pas au modèle auquel une culture et un système politique capitalistes devraient ressembler.
Ainsi, à son avis, la condition pour une universalisation réussie du capital est que toutes les pratiques sociales soient immergées dans la logique du capital. Il ne précise d’ailleurs jamais clairement quelle est la logique du capital, mais il a en tête certains paramètres généraux.

Cela place la barre très haut…


Oui, c’est le but; mais la barre est inatteignable. Donc, si vous trouvez en Inde que les pratiques du mariage utilisent encore d’anciens rituels; si vous trouvez en Afrique que les gens ont encore tendance à prier pendant qu’ils sont au travail, ce genre de pratiques fait échec à l’universalisation du capital. Ce que je dis dans le livre, c’est que c’est un peu bizarre: l’universalisation du capital exige que la logique économique du capitalisme soit implantée dans diverses parties du monde et qu’elle soit reproduite avec succès au fil du temps. Cela engendrera, bien sûr, un certain degré de changement culturel et politique. Toutefois, il n’est pas nécessaire que toutes les pratiques culturelles d’une région, voire la plupart, soient transformées selon une ligne capitaliste identifiable.

C’est l’argument théorique que vous donnez dans le livre, sur la raison pour laquelle l’universalisation du capitalisme ne nécessite pas d’effacer toute la diversité sociale.



Oui. Une manœuvre typique des théoriciens postcoloniaux est de dire quelque chose comme ceci: le marxisme repose sur des catégories abstraites et universalisantes. Mais pour que ces catégories aient du crédit, la réalité devrait ressembler exactement aux descriptions abstraites du capital, des travailleurs, de l’État, etc. Mais, disent les théoriciens postcoloniaux, la réalité est beaucoup plus diversifiée. Les travailleurs portent des vêtements si colorés; ils disent des prières en travaillant; les capitalistes consultent les astrologues – cela ne ressemble en rien à ce que Marx décrit dans Capital. Cela signifie donc que les catégories de l’universalisation du capital ne sont pas vraiment applicables ici. L’argument est que tout éloignement de la réalité concrète des descriptions abstraites de la théorie est un problème pour la théorie. Mais c’est stupide, : cela signifie que toute théorie devient impossible. Pourquoi serait-il gênant que les capitalistes consultent des astrologues tant qu’ils sont poussés à faire des profits? De même, peu importe que les travailleurs prient dans l’atelier tant qu’ils travaillent. C’est tout ce que la théorisation exige. On ne dit pas que les différences culturelles disparaîtront; mais que ces différences n’ont pas d’importance pour la diffusion du capitalisme, tant que les agents obéissent aux contraintes que leur imposent les structures capitalistes. J’ai longuement expliqué cela dans le livre.

Une grande partie de l’attrait de la théorie postcoloniale reflète un désir général d’éviter l’eurocentrisme et de comprendre l’importance des catégories culturelles, des formes, des identités localement spécifiques : comprendre les gens tels qu’ils sont ou font, pas simplement comme des abstractions. Mais je me demande si la façon dont ces théoriciens comprennent la spécificité culturelle des sociétés non occidentales ne présente pas un danger et s’il s’agit d’une forme d’essentialisme culturel.

Absolument, c’est le danger. Et ce n’est pas seulement un danger; c’est quelque chose auquel les Subaltern Studies et la théorie postcoloniale sont systématiquement tombés . Vous le voyez le plus souvent dans leurs arguments sur l’agency et la résistance sociale. Il est parfaitement acceptable de dire que les gens s’appuient sur les cultures et les pratiques locales quand ils résistent au capitalisme ou qu’ils résistent à divers agents du capital. Mais c’est tout autre chose de dire qu’il n’y a pas d’aspirations universelles ou d’intérêts universels chez ces gens. En fait, l’une des choses que je montre dans mon livre est que lorsque les historiens des Subaltern Studies font des travaux empiriques sur la résistance paysanne, ils montrent clairement que les paysans [en Inde] agissent plus ou moins de la même façon lorsqu’ils agissent collectivement et ont les mêmes aspirations et les mêmes motivations que les paysans occidentaux. Ce qui les sépare de l’Occident ce sont les formes culturelles dans lesquelles ces aspirations sont exprimées, mais les aspirations elles-mêmes ont tendance à être assez cohérentes. Et quand on y pense, est-ce vraiment bizarre de dire que les paysans indiens sont désireux de défendre leur bien-être? qu’ils n’aiment pas être contraints; qu’ils souhaitent être en mesure de répondre à certains besoins nutritionnels de base; que tout en versant les loyers aux propriétaires, ils essaient de garder autant qu’ils le peuvent pour eux-mêmes parce qu’ils n’aiment pas abandonner leurs récoltes? Au cours des XIXe et XXe siècles, il s’agit en fait de comprendre ce que sont les luttes paysannes. Quand les théoriciens subalternistes mettent en place ce mur gigantesque séparant l’Orient et l’Occident, et quand ils insistent sur le fait que les agents occidentaux ne sont pas motivés par les mêmes problèmes que les agents orientaux, ils approuvent le type d’essentialisme que les autorités coloniales justifiaient pour leurs déprédations au XIXe siècle. C’est le même genre d’essentialisme que les apologistes militaires américains ont utilisé quand ils bombardaient le Vietnam ou quand ils intervenaient au Moyen-Orient. Personne à gauche ne peut être à l’aise avec ce genre d’arguments.

Mais quelqu’un ne pourrait-il pas vous répondre en disant que vous approuviez une forme d’essentialisme en attribuant une rationalité commune aux acteurs dans des contextes très différents ?


He bien, ce n’est pas vraiment de l’essentialisme, mais j’approuve le point de vue selon lequel il existe des intérêts et des besoins communs à toutes les cultures. Certains aspects de notre nature humaine ne sont pas culturellement construits: ils sont façonnés par la culture, mais pas créés par celle-ci . À mon avis, même s’il existe d’énormes différences culturelles entre les peuples de l’Orient et de l’Occident, il existe également un ensemble de préoccupations communes, qu’elles soient nées en Égypte, en Inde, à Manchester ou à New York. Celles-ci ne sont pas nombreuses, mais nous pouvons en énumérer au moins deux ou trois: votre bien-être physique vous préoccupe; il y a probablement un souci d’autonomie et d’autodétermination; il y a un souci pour ces pratiques qui impacte directement votre bien-être. Ce n’est pas beaucoup, mais vous serez étonné de constater à quel point cela vous amène à expliquer des transformations historiques vraiment importantes.
Pendant deux cents ans, quiconque s’est appelé progressiste a adopté ce genre d’universalisme. On comprenait simplement que la raison pour laquelle les travailleurs ou les paysans pouvaient s’unir au-delà des frontières nationales était qu’ils partageaient certains intérêts matériels. Cela est maintenant remis en question par les Subalternistes et il est tout à fait remarquable que tant de personnes de gauche l’aient accepté. Il est encore plus remarquable que ça ait été encore accepté au cours des derniers quinze ou vingt dernières années, où nous avons vu des mouvements mondiaux à travers les cultures et les frontières nationales s’ériger contre le néolibéralisme, contre le capitalisme. Pourtant, à l’université, oser dire que les gens partagent des préoccupations communes entre les cultures est en quelque sorte perçu comme étant eurocentrique. Cela montre à quel point la culture politique et intellectuelle a régressé au cours des vingt dernières années.

Si vous soutenez que le capitalisme n’exige pas le libéralisme bourgeois et que la bourgeoisie n’a pas joué le rôle historique de mener cette lutte populaire pour la démocratie en Occident, comment expliquez-vous le fait que nous avons eu le libéralisme et la démocratie en Occident, et nous n’avons pas obtenu ces mêmes résultats dans beaucoup d’endroits du monde postcolonial?

C’est une excellente question. Ce qui est intéressant, c’est que lorsque Guha a écrit son essai original annonçant l’agenda des Subaltern Studies, il a attribué l’échec du libéralisme en Orient à l’échec de sa bourgeoisie. Mais il a également laissé entendre qu’il existait une autre possibilité historique, à savoir que le mouvement d’indépendance en Inde et dans d’autres pays coloniaux aurait pu avoir été dirigé par des classes populaires, ce qui aurait peut-être poussé les choses dans une autre direction. Il a soulevé la question et ensuite l’a oublié et elle n’a jamais été reprise dans aucun de ses travaux.
C’est la voie qui, s’il l’avait prise – et s’il l’avait prise plus au sérieux – aurait pu l’amener à mieux comprendre ce qui s’est passé en Occident et pas seulement en Orient. Le fait est qu’en Occident, lorsqu’un ordre consensuel, démocratique et englobant a finalement lentement émergé au XIXe et au début du XXe siècle, ce n’était pas un cadeau accordé par les capitalistes. C’était en fait le produit de très longues luttes concertées de la part des travailleurs, des agriculteurs et des paysans. En d’autres termes, cela a été provoqué par des luttes d’en bas.
Guha et les subalternistes passent tout à fait à côté de cela, car ils insistent sur le fait que la montée de l’ordre libéral était une réussite des capitalistes. Parce qu’ils le décrivent mal en Occident, ils ont mal interprété son échec en Orient. En Orient, ils attribuent à tort son échec aux insuffisances de la bourgeoisie.
Maintenant, si vous voulez un projet de recherche historique précis expliquant la fragilité des institutions démocratiques en Orient et leur tendance à l’autoritarisme, la réponse n’a rien à voir avec les lacunes de la bourgeoisie, mais avec la faiblesse du mouvement syndical et des organisations paysannes. et avec les partis représentant ces classes. L’incapacité de ces forces politiques à imposer une sorte de discipline à la classe capitaliste est la réponse que la question posée par les études subalterne. Cette question est la suivante: «Pourquoi les cultures politiques du Sud global sont-elles si différentes de celle du Nord global? »
C’est là qu’ils doivent chercher: la dynamique des organisations populaires et des partis des organisations populaires; et non pas autour de l’échec présumé de la classe capitaliste, qui en Orient n’était pas plus oligarchique et autoritaire qu’en Occident.

Vous êtes évidemment très critique envers la théorie postcoloniale. Mais n’y a-t-il pas quelque chose valide et précieux dans sa mise en d’accusation de l’ordre postcolonial?

Oui, il y a une certaine valeur, surtout si vous regardez le travail de Guha. Dans tout son travail, en particulier dans Dominance Without Hegemony, je pense qu’il y a une critique très salutaire et un mépris général à l’égard des puissances établies dans un pays comme l’Inde. Et c’est une alternative extrêmement positive au genre d’historiographie nationaliste qui existait depuis des décennies dans un pays comme l’Inde, où les dirigeants du mouvement indépendantiste étaient perçus comme des sauveurs. L’insistance de Guha sur le fait que non seulement ce leadership n’était pas un salut, mais qu’il était en fait responsable de tant de lacunes de l’ordre postcolonial, doit être loué et approuvé.
Le problème n’est pas sa description de l’ordre postcolonial; le problème est son diagnostic de l’origine de ces défaillances et de la façon dont elles pourraient être corrigées. Je suis tout à fait d’accord avec l’attitude générale de Guha envers l’élite indienne et ses hommes de main. Le problème est que son analyse des causes est tellement erronée qu’elle entrave une réponse et une critique appropriées de cet ordre.

Qu’en est-il de Partha Chatterjee? Son travail n’offre-t-il pas une critique sérieuse de l’État postcolonial en Inde?

Certains aspects, oui. Sur un plan purement descriptif, le travail de Chatterjee sur le nationalisme, comme celui de Guha, montre l’étroitesse des préoccupations des dirigeants nationalistes, leur fidélité aux intérêts de l’élite et leur méfiance à l’égard de la mobilisation populaire. Tout cela doit être loué.
Le problème, encore une fois, concerne le diagnostic. Dans le cas de Chatterjee, les échecs du mouvement nationaliste indien sont attribués à son leadership qui a intériorisé un ethos particulier, et cet éthos et cette orientation découlent de la modernisation et du modernisme. Donc, pour Chatterjee, le problème avec Nehru est qu’il a très rapidement adopté une position modernisatrice vis-à-vis de l’économie politique. En d’autres termes, il a accordé une grande importance à une approche scientifique de l’industrialisation, à la planification et à l’organisation rationnelles – et c’est le cœur de la raison pour laquelle, pour Chatterjee, l’Inde se trouve dans une position de «soumission continue» dans l’ordre mondial.
C’est bien de dire que Nehru s’est conformé à un ensemble étroit d’intérêts, mais si c’est pour situer les sources profondes de son conservatisme dans l’adoption d’une vision du monde scientifique et modernisée, on commet une grave erreur. Si le problème avec l’élite postcoloniale est qu’elle ait adopté une vision du monde scientifique et rationnelle, la question se pose: comment les théoriciens postcoloniaux envisagent-ils de sortir de la crise actuelle, non seulement économique et politique, mais aussi environnementale? la science, l’objectivité, les preuves, les préoccupations liées au développement doivent-elles être abandonnées?
Chatterjee n’a aucun moyen de se sortir de cela. À mon avis, le problème avec la position de Nehru et avec la direction du Congrès national indien ne réside pas dans le fait qu’ils étaient scientifiques et modernisateurs, mais qu’ils liaient leur programme aux intérêts des élites indiennes – de la classe capitaliste indienne comprise comme classe de propriétaires – et qu’ils ont renoncé très vite à leur engagement en faveur des classes populaires, tout en les gardant sous un contrôle très serré.
L’approche de Chatterjee, bien qu’elle se caractérise par une critique radicale, est en réalité assez conservatrice, car elle situe la science et la rationalité en Occident et décrit ainsi l’Orient à la manière des idéologues coloniaux. Il est également conservateur car il ne nous laisse aucun moyen de construire un ordre plus humain et plus rationnel, peu importe la manière dont vous tentez de vous déplacer – que vous essayiez de sortir du capitalisme vers le socialisme, que vous essayiez d’humaniser le capitalisme à travers une sorte de social-démocratie, ou que vous essayiez d’atténuer les désastres environnementaux grâce à une utilisation plus rationnelle des ressources – tout cela exigera un recours à des choses que Chaterjee conteste: la science, la rationalité et une planification quelconque. En les situant comme sources de la marginalisation de l’Orient, ce n’est pas seulement qu’il commet une erreur, mais je pense que c’est aussi assez conservateur.

Mais n’y a-t-il rien à opposer à la critique que font les théoriciens postcoloniaux du marxisme, ainsi que d’autres formes de pensée occidentale enracinées dans les Lumières?


He bien, nous devons faire la distinction entre deux formes d’Eurocentrisme: l’une est en quelque sorte neutre et bégnine, ce qui signifie qu’une théorie est eurocentrique dans la mesure où sa base de preuves provient principalement d’une étude de l’Europe. En ce sens, bien sûr, toutes les théories occidentales que nous connaissons jusqu’à la fin du XIXe siècle ont tiré leur évidence et leurs données de l’Europe, car l’érudition et la littérature anthropologique et historique sur l’Orient étaient alors réellement sous-développées. En ce sens, elles étaient eurocentriques.
Je pense que ce type d’Eurocentrisme est naturel, même s’il conduit à toutes sortes de problèmes, mais on ne peut pas vraiment l’en accuser.
La forme la plus pernicieuse de l’eurocentrisme – celle à laquelle s’en prennent les théoriciens postcoloniaux – est celle où les connaissances fondées sur des faits particuliers concernant l’Occident sont projetées sur l’Orient et peuvent devoir trompeuses. En effet, les théoriciens postcoloniaux ont accusé les théoriciens occidentaux d’avoir non seulement projeté illicitement sur l’Orient des concepts et des catégories qui pourraient être inapplicables; mais aussi d’ignorer systématiquement les preuves disponibles et qui pourraient générer une meilleure théorie.
Si c’est l’eurocentrisme du second type dont nous parlons, alors il y a eu des éléments dans l’histoire de la pensée marxiste qui sont également coupables de ce type d’eurocentrisme. Cependant, si vous examinez l’histoire réelle du développement de la théorie, ces cas ont été assez rares.
Depuis le début du XXe siècle, je pense qu’il est exact de dire que le marxisme est peut-être la seule théorie du changement historique en Europe qui ait systématiquement été confrontée à la spécificité de l’Orient. L’un des faits les plus curieux concernant les Subaltern Studies et la théorie postcoloniale est qu’ils l’ignorent. A commencer par la révolution russe de 1905 et la révolution de 1917, puis la révolution chinoise, puis les mouvements de décolonisation africains, puis les mouvements de guérilla en Amérique latine – tous ces bouleversements sociaux ont suscité des tentatives de saisir la spécificité du capitalisme dans les pays non européens;
Vous pouvez énumérer plusieurs théories spécifiques au marxisme qui traitent non seulement de la spécificité de l’Orient, mais qui nient explicitement la téléologie et le déterminisme qui, selon les Subaltern Studies, sont au cœur du marxisme : la théorie de Trotsky sur le développement inégal et combiné, la théorie de Lenine sur l’impérialisme, l’articulation des modes de production, etc. Chacune de ces théories était une reconnaissance du fait que les sociétés en développement ne ressemblent pas à des sociétés européennes.
Donc, si vous voulez marquer des points, vous pouvez faire apparaître ici et là une sorte d’eurocentrisme persistant dans le marxisme. Mais si vous regardez le bilan, non seulement le score global est plutôt positif, mais si vous le comparez à l’orientalisme que les Subaltern Studies ont relancé, il me semble que le cadre le plus naturel pour comprendre la spécificité de l’Orient provient du marxisme et de la tradition des Lumières, et non pas de la théorie postcoloniale.
L’apport durable de la théorie postcoloniale – ce pour quoi elle sera connue, à mon avis, si l’on s’en souvient encore dans cinquante ans – aura été sa contribution au renouveau de l’essentialisme culturel et son son appuis à l’orientalisme, et non son rôle d’antidote à ces tendances .

Tout cela soulève la question suivante: pourquoi la théorie postcoloniale a-t-elle gagné en importance au cours des dernières décennies? En effet, pourquoi a-t-elle pu remplacer les idées que vous défendez dans votre livre? De toute évidence, la théorie postcoloniale a fini par occuper un espace autrefois occupé par diverses formes de pensée influencée par le marxisme, et a surtout influencé de larges pans de la gauche intellectuelle anglophone.

À mon avis, cette proéminence est strictement due à des raisons sociales et historiques; cela n’exprime pas la valeur de la théorie, et c’est pourquoi j’ai décidé d’écrire le livre. Je pense que la théorie postcoloniale a pris de l’importance pour plusieurs raisons. L’une d’elles est ,qu’après le déclin du mouvement ouvrier et l’écrasement de la gauche dans les années 70, il ne pouvait plus y avoir dans le monde universitaire de théorie de premier plan centrée sur le capitalisme, la classe ouvrière ou la lutte des classes. Beaucoup de gens l’ont fait remarquer: dans les milieux universitaires, il est tout simplement irréaliste d’imaginer qu’une critique du capitalisme du point de vue de la classe puisse avoir beaucoup de répercussions, sauf dans les périodes de grande agitation sociale et de bouleversement social.
La question intéressante est donc de savoir pourquoi il existe une théorie se prétend radicale, alors que ce n’est pas une théorie anticapitaliste classique. Je pense que cela est dû à deux choses: premièrement, avec les changements intervenus dans les universités au cours des quelques trente dernières années, les théoriciens postcolonialistes ne sont plus dans des tours d’ivoire. Ils sont dans des institutions de masse et ces institutions ont été ouvertes à des groupes qui, historiquement, étaient tenus à l’écart: les minorités raciales, les femmes, les immigrés des pays en développement. Ce sont toutes des personnes qui subissent différents types d’oppression, mais pas nécessairement l’exploitation de classe. Il existe donc une base de masse pour ce que nous pourrions appeler des études sur l’oppression, ce qui est une sorte de radicalisme – et c’est important et réel. Cependant, ce n’est pas une base qui s’intéresse beaucoup aux questions de lutte des classes ou de formation de classe, le genre de choses dont les marxistes avaient l’habitude de parler.
Il en est de même pour la trajectoire de l’intelligentsia. La génération de 68 n’est pas devenue conventionnelle en vieillissant. Certains voulaient garder leurs engagements moraux et éthiques envers le radicalisme. Mais comme tout le monde, il se sont aussi éloigné du radicalisme de classe. Donc, vous avez eu un mouvement d’en bas, une sorte de demande pour des théories axées sur l’oppression, et un mouvement en retour parmi les professeurs proposant de fournir des théories axées sur l’oppression. Ce qui les a rendus convergents ce n’était pas seulement une focalisation sur l’oppression, mais surtout l’absence de recours à l’interprétation de l’oppression de classe et de l’exploitation de classe dans l’histoire. Et la théorie postcoloniale, par ce refus d’analyse du capitalisme et de la classe – et parce qu’elle en minimise la dynamique de l’exploitation – est devenue séduisante.

Que pensez-vous des perspectives de la théorie postcoloniale? Vous attendez-vous à ce qu’elle soit bientôt éclipsée au sein de l’université et de la gauche?

Non, je ne le pense pas. Je ne pense pas que la théorie postcoloniale soit en danger d’être évincée, du moins pas de façon imminente. Les tendances académiques vont et viennent, non pas en fonction de la validité de leurs revendications ou de la valeur de leurs propositions, mais en raison de leurs relations avec l’environnement social et politique général. La désorganisation générale du travail et de la gauche, qui a créé les conditions propices à l’épanouissement de la théorie postcoloniale, est encore très présente. De plus, la théorie postcoloniale compte maintenant au moins deux générations d’universitaires qui ont misé toute leur carrière sur ce sujet; ils ont une demi-douzaine de journaux qui leur sont consacrés; il y a une armée d’étudiants diplômés qui poursuivent les programmes de recherche qui en découlent. Leurs intérêts matériels sont donc directement liés au succès de la théorie postcoloniale.
Vous pouvez critiquer tout ce que vous voulez, mais tant que nous n’aurons pas le genre de mouvements qui ont stimulé le marxisme dans les premières années après la Première Guerre mondiale, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, vous ne verrez pas de changement. En fait, ce que vous verrez est une réponse rapide et vicieuse à toutes les critiques qui pourraient émerger. Mon triste pronostic, mais qui semble réaliste, c’est que ça va durer encore longtemps.

 

II) Entretien avec Vivek Chibber : La fausse promesse de la théorie postcoloniale

Cet entretien a été réalisé après l’intervention de Vivek Chibber lors d’une séance consacrée à la présentation de ce son livre dans le cadre du séminaire « Décolonisation et géopolitique de la connaissance » organisé par Orazio Irrera et Matthieu Renault, auprès de la Fondation Maison des Sciences de l’Homme, le 26 juillet 2013 (https://decolonisationsavoirs.wordpress.com/2012-2013/). Cet entretien a été publié dans « La Revue des Livres », en septembre 2013.
Orazio Irrera et Matthieu Renault sont tous les deux maîtres des conférence en Philosophie à l’Université Paris 8 et membres du Laboratoire d’études et de recherches sur les Logiques Contemporaines de la Philosophie (LLCP, EA 4008).

 
Lors de votre venue à Paris fin juillet, le titre de votre intervention était : « La fausse promesse de la théorie postcoloniale ». Pour engager immédiatement la discussion, quelle est cette promesse ? Qu’entend proposer la théorie postcoloniale et pourquoi échoue-t-elle ? Cette théorie s’est-elle dès son origine appuyée sur des présupposés erronés ?

Le principal écueil de la théorie postcoloniale est qu’elle rend très difficile la compréhension des dynamiques sociales du monde postcolonial. C’est une critique accablante parce que la théorie postcoloniale est précisément supposée être une théorie en harmonie avec les spécificités du monde postcolonial. Selon moi, elle ne peut rien faire pour expliquer ces spécificités ; plus encore, elle les masque parce que elle est fondée sur une conception du monde postcolonial qui essentialise cette partie du monde et la traite comme si elle était gouvernée par des dynamiques qui ne peuvent pas être comprises avec les catégories sociales et les théories dont nous avons hérité de l’analyse sociale traditionnelle. Il pourrait être vrai bien sûr que le monde postcolonial — ses institutions, ses structures, son histoire — est si différent de l’Occident que sa compréhension requiert un cadre théorique totalement nouveau ; et si tel était le cas, nous devrions reconnaître que la théorie postcoloniale constitue une réelle avancée et qu’elle offre bel et bien une critique fondamentale de la théorie sociale européenne dont nous avons hérité. Mais elle n’a jamais été en mesure de démontrer que le monde postcolonial est si différent qu’il est insondable, qu’il ne peut être compris avec les catégories traditionnelles de la théorie sociale. Dans la mesure où la théorie postcoloniale n’a jamais prouvé cela, son affirmation selon laquelle il y a un fossé essentiel, infranchissable, ontologique, entre l’Orient et l’Orient est non seulement fausse, je pense qu’elle est profondément idéologique.
Vous demandiez si la théorie postcoloniale s’appuyait dès son origine sur des présupposés erronés. Non, je ne le pense pas. Elle a débuté avec le présupposé plausible selon lequel il y a une différence très profonde entre l’Orient et l’Occident, mais que cette différence est une conséquence de la trajectoire différente qu’a prise le capitalisme en Orient. Cela s’est révélé également faux, mais c’était une erreur empirique qui n’entraînait pas de conséquence théoriques et épistémologiques très importantes. C’était une erreur qui résultait du travail de Ranajit Guha et qui était présent depuis le tout début, dans le tout premier volume du collectif des subaltern studies. Le caractère essentialisant et obscurantiste de la théorie postcoloniale, auquel j’ai précédemment fait référence, est apparu plus tard, dans les années 1990 — Guha n »en a jamais été responsable. Il est apparu dans les travaux de personnes comme Dipesh Chakrabarty et Partha Chatterjee sous l’influence de Gayatri Spivak ou de Foucault ; plus tard, Homi Bhabha a lui aussi rejoint ce groupe. Je pense donc que la théorie postcoloniale était profondément défectueuse dès le début, mais que c’est plus tard que ses défauts se sont approfondis et sont devenus plus importants.
La conséquence politique de tout cela, c’est tout d’abord que la théorie postcoloniale revitalise et revivifie des conceptions orientalistes de l’Orient qui sont très classiques. En faisant cela, je pense également qu’elle légitime une grande partie des affirmations que l’impérialisme a produites afin d’expliquer pourquoi les droits et privilèges ordinaires ne peuvent pas être conférés aux individus vivant en Orient. C’est je pense un résultat tout à fait inacceptable de la théorie postcoloniale. Celle-ci rend également très difficile l’analyse de l’Orient à l’aide des catégories de l’économie politique, ce qui est très problématique dans la mesure où des pays comme l’Inde, l’Égypte, la Syrie, l’Irak ou le Brésil sont à présent tous des pays capitalistes. Et puisque les théoriciens postcoloniaux affirment que les catégories du capital et du capitalisme doivent être fondamentalement corrigées car elle sont inadéquates pour comprendre l’Orient, ils masquent nécessairement les luttes des ouvriers et des paysans contre le capital. Je pense donc que la théorie postcoloniale a constitué un développement très limité et rétrograde.

Dans votre livre, vous retracez les erreurs que vous relevez chez les auteurs postcoloniaux dans leur analyse du développement du capitalisme en Europe et non seulement dans le monde non-européen. Pouvez-vous éclaircir ce point  ?

L’erreur a principalement résidé dans leur compréhension de ce qu’était le cours normal du développement capitaliste. Pour eux, l’Inde et le monde postcolonial représentaient une déviation par rapport à ce qui est normal. Mais quelle est leur image du « normal » et d’où vient-elle ? Elle provient d’une conception particulière de l’expérience européenne. Je ne développe pas ce point dans le livre, mais cette conception a été héritée de la compréhension stalinienne orthodoxe de la transition au capitalisme et, en particulier, de la révolution bourgeoise. Guha importe cette conception stalinienne de la révolution bourgeoise presque sans modification ; en fait, il la rend pire encore qu’elle était. C’est la conception selon laquelle il y a eu, en France et en Angleterre, quelque chose qui s’appelle la révolution bourgeoise-démocratique qui a produit non seulement le capitalisme, mais aussi la démocratie, cette révolution ayant été menée par une bourgeoisie qui a lutté pour l’établissement d’une culture libérale, ouverte, inclusive et démocratique. Et quand les subalternistes se sont aperçus que la bourgeoisie indienne — l’on pourrait dire la même chose des bourgeoisies égyptienne ou argentine — n’a pas fait la même chose, ils ont considéré que c’était un échec, que les capitalistes avaient abandonné leur mission historique. Les subalternistes ne pouvaient probablement pas comprendre que quand les capitalistes postcoloniaux se battaient contre les droits démocratiques, quand ils établissaient des oligarchies, quand ils refusaient aux ouvriers et paysans les droits et avantages ordinaires, ils faisaient simplement ce que les capitalistes ont fait et font n’importe où. Il n’y a donc pas besoin d’une sociologie du monde postcolonial entièrement nouvelle car les luttes politiques du monde postcolonial font très fortement écho à ce qui a eu lieu en Occident à l’époque où le capitalisme y a été établi.
Il y a bien sûr des différences très réelles entre l’Orient et l’Occident, mais ces différences résident dans le tempo et les détails du capitalisme, pas dans le fait que le capitalisme serait en Orient méconnaissable, distinct d’une manière profonde et essentielle. C’est là quelque chose que les marxistes ont très tôt reconnu : que le capitalisme en Orient est toujours identifiable comme du capitalisme, mais qu’il n’est pas identique au capitalisme en Occident. Il y a une grande différence entre ne pas être identique et être différent d’une manière profonde et essentielle, être différent à la manière dont les subaltern studies dit que l’Orient est différent de l’Occident.

Comment doit se comprendre cette « différence »  qui n’est pas une « différence fondamentale » entre l’Occident et l’Orient  ? Pour être plus précis, pouvez-vous formuler des propositions théoriques ou des exemples d’analyses qui parviennent à expliquer la genèse des différences  — telles que le sous-développement ou la domination raciale – sans les essentialiser ?

Il y a une longue histoire de l’analyse de la différence qui ne ressort pas seulement du marxisme du XXe siècle, mais également d’autres courants non dominants des sciences sociales. Lorsque Trotsky a développé sa théorie du développement inégal et combiné, c’était une tentative matérialiste consistant à faire deux choses : comprendre non seulement comment le capitalisme transforme les pays au développement tardif, mais aussi comment, en même temps, ce capitalisme est tel qu’il interdit à l’Orient de suivre une voie identique à celle de l’Occident. C’est bien du capitalisme, donc il appartient à la même espèce de formations sociales que le capitalisme en Occident ; mais c’est une variété différente de celle de l’Occident. Il est différent sans l’être du point de vue de ses principes structurels essentiels. Une théorie très similaire à celle de Trotsky a été développée dans les années 1960 par Alexander Gerschenkron, un historien bourgeois, émigré russe aux États-Unis. Gerschenkron a développé la théorie de ce qu’il a appelé « les avantages de l’arriération » (the advantages of backwardness) et est arrivé à des conclusions très proches de celles de Trotsky : à savoir que les pays arriérés font face à des dilemmes que les pays au développement plus précoce n’ont pas connu, mais qu’ils jouissent également de certains avantages du fait d’émerger tardivement qui leur permet en effet de développer des poches de secteurs évoluant très rapidement tout en étant entourées par des conditions agraires très arriérées. Ce sont des exemples d’analyses de la différence qui n’essentialisent pas l’Orient. Il n’est pas possible de rendre pleinement compte de la manière dont le monde postcolonial pourrait être analysé à travers ce cadre théorique, car c’est un programme de recherche en cours. L’objet de mon livre n’était pas de dire qu’il y a une théorie développée et finalisée de l’Orient que nous pouvons offrir en lieu et place de la théorie postcoloniale, mais de montrer qu’il y a un projet et un programme de recherche en cours qui génèrent des résultats réels, des résultats positifs que les théoriciens postcoloniaux ignorent complètement ou passent sous silence.
C’est une erreur de penser que le marxisme ou n’importe quelle autre théorie peut expliquer tous les aspects de la différence entre l’Orient et l’Occident ; mais ce que le marxisme peut expliquer, d’une manière spécifiquement marxiste, ce sont les aspects de la différence qui sont générés par les dynamiques du capitalisme et celles de la lutte de classe ou de la structure de classe. Il y a de nombreux aspects du monde non occidental qui diffèrent de l’Occident sans être le produit de la classe ni du capitalisme. Nous devrions être capables de produire une analyse matérialiste de ces différences, mais ce ne serait pas une analyse spécifiquement marxiste. Par exemple, la sociologie dominante ou la science politique, des chercheurs provenant d’une tradition weberienne ou bourdieusienne — je considère Bourdieu comme étant essentiellement un matérialiste —, pourront proposer des analyses de phénomènes que les marxistes ne peuvent pas expliquer ou du moins n’expliquent pas ; ce seront cependant toujours des analyses matérialistes. La principale bataille contre la théorie postcoloniale n’est pas une bataille entre le marxisme et la théorie postcoloniale — quoique celle-ci soit bien réelle —, c’est une bataille qui consiste à défendre le matérialisme contre la théorie postcoloniale.

L’un des aspects assez surprenants de votre démarche est le recours à une théorie des « besoins fondamentaux », voire de la nature humaine. Depuis les années 1960, la théorie sociale est assez hostile à l’idée d’une nature humaine. Pourquoi ce retour à une idée apparemment si difficile à manier ?

Car je pense que c’est vrai. Est-il vrai ou non que les gens, quelle que soit leur culture, ont des besoins fondamentaux communs ? Mon opinion est que c’est vrai. Il est impossible d’expliquer une large partie des variations culturelles si ce n’est en faisant référence à ces besoins fondamentaux. Une des raisons pour lesquelles les cultures diffèrent est que les individus sont placés dans des environnements naturels et écologiques différents et qu’ils trouvent des manières très différentes de se reproduire. Ils génèrent des ensembles différents de structures sociales et d’institutions pour leur reproduction et ces structures et institutions génèrent à leur tour des cultures, des manières différentes de voir et de comprendre le monde. Une des raisons pour lesquelles les cultures sont différentes est donc qu’elles sont coiffées par une même lutte pour survivre. Si les êtres humains ne reconnaissaient pas ou n’étaient pas motivés par la nécessité de satisfaire ces besoins fondamentaux, ils disparaîtraient tout simplement. Je pense que cela est si fondamental, si évident qu’il faut interroger l’intégrité intellectuelle de quiconque cherche à le nier. C’est ce qui, à l’origine, m’a conduit à écrire ce livre.
La question est donc la suivante : est-il vrai que les individus ont des besoins fondamentaux et qu’ils sont motivés par ces besoins ? Permettez-moi de souligner une erreur analytique que les théoriciens font régulièrement. Ils trouvent quelques situations dans lesquelles un individu prend de grands risques ou même sacrifie sa vie, et ils disent alors : « regardez, c’est là l’exemple de quelqu’un qui ne privilégie pas ses besoins fondamentaux. Cela ne contredit-il pas l’idée que ces besoins peuvent jouer le rôle de motivations, l’idée qu’il y a une nature humaine ? ». Mais c’est une façon fondamentalement erronée de considérer le monde social. On ne produit pas des généralisations à partir d’aberrations ou d’exceptions. On commence en premier lieu par ce qui est normal, par ce qui est le modèle normal, élémentaire de comportement, par ce qui prévaut en tant que motivation. Et alors on cherche à comprendre pourquoi il y a des déviations par rapport au modèle normal. Ceux qui nient les besoins fondamentaux considèrent d’abord les exceptions et disent ensuite que ces exceptions invalident tout argument qui affirme que la manière normale d’être motivé ou d’agir est quelque chose d’autre. C’est erroné d’un point de vue analytique et c’est empiriquement faux. S’ils pensent donc que les besoins fondamentaux n’existent pas, je voudrais avoir la preuve. Montrez-moi une culture où la règle générale est qu’il y a une chance égale que les personnes se suicident ou désirent vivre. Si vous pouvez trouver cela, alors je serai d’accord pour dire que les besoins fondamentaux ne sont pas les facteurs typiques de motivation. Mais bien sûr, nous savons que c’est impossible, qu’il n’y a pas de preuve de cela. C’est pourquoi les théoriciens postcoloniaux doivent s’engager dans toutes sortes d’arguments obscurantistes.

Que pensez-vous des usages de Gramsci dans les subaltern studies ? Quelles sont les relations entre la reprise subalterniste du concept gramscien d’hégémonie et le concept d’idéologie chez Marx ?

Je pense que c’est un Gramsci d’un certain type qui est très important pour Guha ; c’est un Gramsci lu à travers le prisme des cultural studies et, en particulier, à travers les travaux de l’école de Birmingham sous la direction de Stuart Hall. Je prends soin de préciser que c’est un Gramsci d’un certain type ; un Gramsci qui a une conception de l’hégémonie comprise comme consentement idéologique — consentement idéologique signifiant ici consentement fondé sur la légitimité. Je pense que c’est une lecture plausible de Gramsci, mais je ne pense pas que ce soit une lecture correcte de Gramsci. Je ne pense pas que Gramsci ait pensé que la raison pour laquelle les ouvriers donnent leur consentement au capitalisme est parce qu’ils pensent que celui-ci est légitime ou qu’il y a une culture englobante dans laquelle la bourgeoisie parlent pour eux ou pour la nation. C’est ainsi que Guha décrit l’hégémonie : pour lui, la bourgeoisie conquiert l’hégémonie parce qu’elle parle au nom de toute la nation. L’idée que Gramsci a pu penser que la bourgeoisie est un porte-parole légitime des intérêts des ouvriers, tandis qu’il pourrissait dans une prison fasciste, est pour le moins curieuse. Ma lecture de Gramsci est quelque peu différente. Je pense que les Carnets de prisons est un texte très chaotique qui autorise différentes interprétations. Je pense que pour Guha le Gramsci de type culturaliste est plus fondamental que le Marx de L’Idéologie allemande. Mais je pense également que Gramsci se serait tout à fait satisfait de L’Idéologie allemande et que la version culturaliste de son œuvre est une distorsion opérée dans les années 1970 et 1980 et que Guha a fait sienne. Je crois que c’était une erreur et que l’un des choses que nous devons faire à présent est de mettre au jour un Gramsci différent, plus en phase avec une compréhension défendable du capitalisme.
Le point essentiel dans tout cela, c’est qu’il n’est pas important de savoir si Guha est fidèle à Gramsci ou si Chatterjee l’est à Marx. Ce qui importe est de savoir s’ils ont raison ou tort. Des théoriciens comme Marx et Gramsci sont des penseurs dont nous devrions nous inspirer. Mais que nos idées coïncident ou non avec les leurs ne peut constituer le test décisif pour dire si nos idées sont vraies ou fausses. Le véritable test consiste à voir si nos preuves résistent ou non. Au cours de mon débat avec Chatterjee lors de la conférence Historical Materialism de New York, j’ai été accusé de déviation par rapport au marxisme, et j’ai alors dit quelque chose qui dans la blogosphère a été jugé amusant  : « Dévier ne me dérange pas du tout ». Ce que je voulais dire par là, c’était que ce qui importe n’est pas savoir si je suis en train de suivre Marx à la lettre ou pas, mais si la preuve que j’avance supporte mon argument ou non. Que quelqu’un puisse trouver que c’est une affirmation curieuse ou inacceptable montre seulement jusqu’où la culture intellectuelle de gauche est tombée.

Dans votre livre, vous semblez mettre un trait d’union entre la critique postcoloniale de « l’épistémologie » occidentale et l’idée, défendue par nombre de théoriciens postcoloniaux, que le capitalisme n’est pas un système universel. Pourquoi la critique des savoirs occidentaux est-elle à ce point corrélée à l’idée que le capitalisme n’a pas pris racine dans le monde entier ?

Je ne pense pas qu’il y ait d’enjeu épistémologique profond dans ce débat. Je ne crois pas que les subaltern studies opèrent avec une épistémologie différente de celle, disons, des marxistes. Ils aiment beaucoup utiliser ce terme et prétendent qu’il y a de profondes différences épistémologiques. Mais ce sont tous des réalistes, ils émettent tous des propositions fondées sur des preuves et utilisent des arguments rationnels même lorsqu’ils nient l’importance de la rationalité. Il y a des personnes autour des subaltern studies qui pourraient présenter des différences épistémologiques par rapport aux marxistes, mais la plupart des subalternistes soutiennent un réalisme épistémologique.
Il y a bien une corrélation, ou disons une connexion, entre l’idée que le capitalisme échoue à s’universaliser et celle que les théories européennes sont incapables de comprendre l’Orient. Cette connexion repose sur le fait que les auteurs postcoloniaux pensent que les théories européennes présument deux choses : premièrement, que le capitalisme s’universalise et, deuxièmement, que cette universalisation homogénéise le monde. Ce deuxième point est la clé du débat, parce qu’ils pensent typiquement que cette homogénéisation est ce qui est requis pour que des catégories abstraites aient une quelconque prise sur le monde non occidental. Or, j’ai dit deux choses dans mon livre : d’une part que le capitalisme s’universalise en effet et que les théories européennes ont raison à ce propos ; d’autre part que l’universalisation n’est pas la même chose que l’homogénéisation. L’universalisation du capital génère en réalité toutes sortes de différences et la théorie sociale venant d’Europe ne suppose pas que le monde doive être homogène pour que ses catégories fonctionnent. Ce que je montre dans le livre, c’est que la théorie que Marx nous a légué soutient la thèse de l’universalisation du capital tout en nous donnant les instruments pour comprendre la différence que le capital génère. L’erreur fondamentale de la théorie postcoloniale est d’assimiler universalisation et homogénéisation. Cela est partout présent dans leur travail. C’est une simple erreur analytique, mais elle a de profondes conséquences.

Si l’on soutient, comme vous le faites, que le capitalisme produit des différences en s’universalisant, est-ce qu’il n’en découle pas que la théorie sociale doit être « adaptée » ou « traduite » dans des contextes non occidentaux  ?

Une théorie abstraite est toujours modifiée quand elle s’applique à des réalités concrètes. La question est de savoir jusqu’où va cette modification. Ce que le marxisme et la théorie sociale affirme, c’est qu’une institution sociale comme le capitalisme doit, pour pouvoir être appelée « capitalisme » dans différents contextes, présenter certaines similarités. Si nous prenons la France, l’Angleterre et les États-Unis, qui sont tous des pays capitalistes, nous voyons à un certain niveau d’abstraction qu’ils partagent certaines caractéristiques communes. Donc, de ce point de vue, il n’y a pas besoin de modification. Nous voyons qu’ils suivent des dynamiques très similaires et nous pouvons décrire ces dynamiques à un certain niveau d’abstraction tout en ignorant les autres caractéristiques de ces sociétés. Nous nous concentrons seulement sur ce qu’elles ont en commun. Mais afin d’apprécier comment elles diffèrent les unes des autres, nous devons faire entrer en jeu d’autres facteurs, relatifs à leurs histoires, à leurs institutions, lesquelles sont dissemblables les unes des autres. Par exemple, à la différence des États-Unis, la France a un État providence plutôt bien développé qui modifie le fonctionnement de son capitalisme. Ces pays sont tous deux capitalistes, mais il y a différentes variations à l’intérieur du capitalisme.
Je pense qu’analyser ces différences requièrent en effet d’inclure dans l’analyse certains mécanismes et facteurs causaux qui ne sont pas présents dans la version la plus abstraite de la théorie du capitalisme. Les facteurs causaux qui décrivent le plus haut niveau d’abstraction sont toujours à l’œuvre, mais leur fonctionnement est modifié par la présence d’autres facteurs que la théorie ne décrit pas au plus niveau d’abstraction et dont elle s’accommode à un niveau d’abstraction plus bas. Je ne pense pas que ce soit réellement une modification de la théorie. Je pense que c’est une concrétisation de la théorie. Il s’agit toujours pour le marxisme de se déplacer de l’abstrait au concret. Le problème avec les théoriciens postcoloniaux, c’est qu’ils pensent que tout mouvement de l’abstrait au concret, dans lequel vous faites entrer des facteurs qui ne sont pas décrits au niveau le plus haut et le plus abstrait, signifie que vous modifiez la théorie. Ce n’est pas modifier la théorie, c’est simplement la rendre plus en phase avec le réel.
Qu’est-ce que la théorie du développement inégal et combiné de Trotsky ? C’est une théorie qui explique ce qui advient lorsque le capitalisme s’introduit tardivement dans un pays moins développé. Qu’est-ce que la théorie de la Nouvelle Démocratie de Mao ? Vous pouvez être d’accord ou non, mais c’est une théorie qui dit ce qu’il faut faire dans un pays où prédomine la paysannerie. Quelle a été la première contribution, avant toute autre chose, de Lénine à la théorie marxiste ? Cela a été sa théorie du développement tardif du capitalisme, dans son premier livre : Le développement du capitalisme en Russie. Quelle est la contribution majeure de Lénine à la sociologie agraire ? C’est sa théorie des classes dans le capitalisme agraire, théorie que Mao a ensuite développée. Quelle a été la contribution d’Amilcar Cabral à la théorie révolutionnaire ? C’est sa conception du prolétariat révolutionnaire dans des contextes d’arriération. Qu’en est-il de Che Guevara ou du travail novateur de quelqu’un comme Walter Rodney sur l’Afrique ou de C.L.R. James à propos des Jacobins noirs ? Ce sont des tentatives pour concrétiser la théorie marxiste dans le Sud. Ce qui est curieux, c’est que des gens comme Rodney et James sont aujourd’hui présentés comme des théoriciens postcoloniaux. C’est tout à fait faux. Ils se pensaient eux-mêmes comme appartenant à la tradition marxiste.

Cela nous conduit à une dernière question. Il y a une affirmation de votre livre sur laquelle il serait bon de revenir.  Contre l’interprétation de Robert J. C. Young, vous déniez toute forme de continuité entre l’anticolonialisme et la théorie postcoloniale. Pouvez-vous nous dire pourquoi  ?

Je pense que c’est évident. Si vous faisiez retour, disons, dans les années 1970 et que vous parliez aux grandes figures de l’anticolonialisme, que vous leur demandiez de qui ils s’inspirent, ils diraient Marx, Engels et Lénine. Et si vous leur demandiez ce que sont leurs valeurs, ils diraient qu’ils croient en un ordre rationaliste, moderne et peut-être socialiste, c »est-à-dire dans des valeurs relevant de l’ethos progressiste de la tradition rationaliste (Enlightenment) du XIXe siècle. Je pense que c’est si évident que cela ne requiert aucune discussion. Il est vrai que Fanon, lui, avait un penchant réel vers l’anti-rationalisme, mais je pense aussi qu’il reconnaissait l’importance de la tradition rationaliste. Je ne vois aucune crédibilité à l’idée que ce sont des précurseurs de Spivak, Homi Bhabha ou de l’école des subaltern studies. En réalité, les subaltern studies, à leurs commencements, ont été conçues comme une mutation à l’intérieur du marxisme. Le tournant vers la théorie postcoloniale est venue plus tard, dans les années 1990.
La véritable question est de savoir pourquoi Young ou n’importe qui d’autre peut ressentir le besoin de faire un lien entre les théoriciens postcoloniaux tardifs et Marx. Je crois que la raison est ce que j’ai dit dans le livre, à savoir qu’il y a le désir chez eux de se présenter comme les héritiers de la tradition radicale ; et pour le faire, ils doivent établir un lien direct entre eux-mêmes et les initiateurs de cette tradition. Mon point de vue est que s’ils étaient réellement des héritiers de cette tradition, alors ils devraient être en mesure de produire une politique qui soit cohérente avec elle. Mais si, comme je l’ai dit, la politique qu’ils produisent essentialise l’Orient, s’il nie l’importance des besoins universels, la prépondérance des intérêts et le fait qu’ils sont la source première de la politique, s’ils refusent d’accorder une place centrale au capital en tant que catégorie sociale, alors quoi qu’on puisse dire d’autre de la théorie postcoloniale, on ne peut absolument pas accepter l’idée qu’elle a un quelconques lien avec Marx, Engels, Lénine, Mao, etc. Le mouvement de libération africaine, Cabral, la libération au Mozambique, Rodney, sont tous socialistes. On peut avoir des différends avec eux ici et là, mais ils appartiennent à la famille des socialistes anti-capitalistes de la tradition rationaliste. L’idée que ce sont des précurseurs des subaltern studies ou de la théorie postcoloniale, qui aujourd’hui proclame son rejet des valeurs de la tradition rationaliste, est je pense extrêmement contestable.

Et qu’en est-il de ce point de vue de C.L.R. James ?

C.L.R. James était un trotskiste et un marxiste durant toute sa vie. James aurait eu un fou rire si vous lui aviez présenté un texte des théoriciens postcoloniaux tardifs en lui disant : « ce sont vos enfants ». Vraiment, il aurait eu un fou rire.

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